Reflexions del Lama Norbu sobre els centres de Dharma a casa nostra.
Després de mesos de donar voltes a la paramita de l’ètica en el curs de l’Àgora, se’ns va proposar que, des de Casa Virupa, participéssim en una tertúlia sobre com poden els centres budistes generar els seus propis codis ètics. Aquesta feliç coincidència desemboca en una entrevista al Lama Norbu, de la qual recollim les idees més importants en aquest article. No ens cansarem de pensar la conducta, perquè és ni més ni menys que la manera de concretar l’entrenament mental en el si de les nostres comunitats. La proposta és, en primer lloc, recordar la reflexió budista sobre la conducta perquè ens serveixi com a marc i, cap al final, acostar-nos a la realitat dels nostres centres per concretar un pèl més l’anàlisi. Esperem que us sigui útil!
Quan ens plantegem generar codis ètics, és bo adonar-nos que, en realitat, el Dharma ja ens dona el codi: comptem amb llistes d’accions a promoure i a evitar —justament, si alguna cosa no li falta al budisme, són llistes! Amb això no volem dir que aquesta reflexió sigui sobrera. Però, en lloc de buscar directament un codi de sís i de nos, segurament tingui més sentit entendre de quina manera ens parla el Dharma de la conducta.
I tot comença fent-nos conscients dels biaixos que carreguem quan intentem pensar què fer i què deixar de fer. En aquest punt, recuperem una reflexió molt pertinent de Dzongsar Khyentse Rinpoche que ha sabut veure amb molta agudesa la influència del cristianisme i de les moralitats abrahàmiques que pesa sobre nosaltres. Havent-nos macerat en aquesta cultura, el seu efecte impregna també la interpretació de les instruccions de conducta que ens arriben del Dharma. Les tradicions judeocristianes, com sabem, molt sovint han entès la conducta externa com a punt d’arribada: les instruccions de què fer i què no fer eren revelades, paraula de Déu, i s’havia de fer altra cosa que obeir-les —i, en tot cas després, rebre un càstig o una recompensa per les pròpies accions.
En canvi, en el budisme la moralitat ha de ser intel·ligent; és a dir, ha d’anar sempre acompanyada de comprensió: quan més s’entén per què fer una cosa o per què evitar-la, més virtuosa és l’acció o l’abstinència. A més, la conducta és, per al Dharma, un punt de partida: no es pot imposar sobre la realitat sense més, sinó que, en funció del nivell de maduresa de la practicant, descansa en unes línies vermelles o unes altres. Tot i que no sempre entenguem exactament d’on surten totes les instruccions que va donar el Buda —perquè com a mínim algunes de nosaltres no estem despertes—, no se celebra la obediència sense comprensió: tard o d’hora, s’ha d’entendre. I el primer que s’ha de copsar és el caràcter d’aquests codis: pensant en el vinaya(2), és clar que es tracta de codis reactius, regulacions de la conducta que va anar establint el Buda per facilitar l’entrenament dels seus deixebles. I això es manté en totes les expressions del camí. Ja hem mencionat el budisme dels orígens o dels fonaments, en què l’èmfasi està en regular la conducta al servei de la maduració del propi camí. Si atenem al bodhisattvayana(3), també la conducta és instrumental: supeditada a la bodhichitta(4), demana que la practicant entengui quines són les seves limitacions i, sobretot, quina repercussió té el que posa en marxa en la resta. I igualment ocorre en el tantrayana(5), amb l’afegit que, per tractar-se del camí en què més es relativitzen els codis i convencions de tot tipus, en què més s’utilitzen mètodes trencadors, els i les mestres han de saber per què fan el què fan: aquesta flexibilitat només es pot justificar si serveix per ajudar i inspirar l’altra perquè practiqui i s’alliberi. En tots tres casos, l’ètica requereix saviesa.
Aturem-nos un moment. Fins aquí, hem marcat una distinció entre les tradicions abrahàmiques i el Dharma. Ara bé, si és cert que pensen la conducta des de coordenades tan diferents, ¿per què hi ha un consens tan unànime a nivell de les normes de conducta? No matar, no robar, no mentir…, no hi ha codi de conducta conegut —almenys, per nosaltres— que no reculli aquestes instruccions. Aquesta coincidència s’explica si atenem que es tracten de prohibicions dels gestos més disruptius a nivell social, aquells que en un tres i no res fan del nostre entorn un lloc hostil. El Dharma, que sovint interpreta la realitat d’una societat com a mirall de la nostra realitat mental, atén també l’efecte social i polític de les nostres accions. La diferència, però, rau en què el budisme s’aproxima a la realitat externa des de la ment, sabent que, mentre hi hagi violència a dins, n’hi haurà a fora. És a dir, mentre la nostra percepció estigui travessada per la discriminació, la dualitat i la falta d'equanimitat, l’altre, sigui qui sigui —la germana, la veïna, la vaca, el pollastre, el fill— no estarà fora de perill. Per tant, per al Dharma, no té sentit una lluita social que vulgui resoldre la violència allà fora sense atendre a la violència aquí dins.
Comptem amb prou ingredients per proposar una definició de la conducta des del budisme. El primer, que ja ens pot soprendre en el nostre context cultural, és que la conducta no es refereix únicament a un comportament extern, sinó que engloba tot allò que posem en marxa de cos, paraula i ment. És a dir, tot el que fem, diem i pensem; o sigui, tot! Així reconeixem el lloc central que mereix l’entrenament de la conducta en el camí del Buda, que, a més, va de la mà dels altres dos entrenaments principals. Per una banda, la regulació de la conducta només és possible gràcies a uns mínims d’atenció i d’introspecció, qualitats que es cultiven des de la meditació. Sense elles, seríem un flux de reaccions incontrolables, i tota reflexió sobre què fer i què evitar seria una gran pèrdua de temps. Per altra banda, com no hem parat d’insistir, la pràctica de la conducta requereix saviesa.
Ara bé, sense ser el Buda, ¿què és el mínim que ens cal entendre per entrenar la nostra conducta des del budisme? Senzillament, cal adonar-nos que tot el que fem, pensem i diem és el resultat del nostre karma previ i el que generarà la nostra experiència futura. Per tant, a través del que fem, pensem i diem, estarem donant-nos l’espai per transformar i millorar la nostra ment o ens estarem dificultant el camí. En poques paraules, depèn del que has fet, així és la teva ment; depèn del que facis, així serà la teva ment. Vet aquí el sentit d’entrenar la conducta.
Separant-nos d’altres maneres de concebre-la, la conducta des del Dharma no està al servei de regir un determinat model social ni està motivada pel desig de ser reconeguda com una bona o mala persona en un judici extern. Per contra, se supedita a l’entrenament mental: de la mateixa manera que la pràctica compta amb els seus propis paràmetres en el coixí, també necessita referències fora del coixí, en un context que és molt més exigent —alhora que ric i viu— per al cultiu de l’atenció, la saviesa i la compassió. I, més enllà que els codis ens allunyen de certs perills, també tenim l’incentiu amb què el Buda mateix encoratjava els seus seguidors a comprometre’s a mantenir una bona conducta: tinguem en compte que posar en marxa certes virtuts i abstinències genera estats de joia, de congruència i de confiança que ens faciliten seguir practicant.
Fins ara hem parlat de la simbiosi entre el propi camí cap al despertar i l’observació de la conducta. Per si això no fos un motiu suficient per observar un determinat codi ètic, podem afegir una consideració més que, per al mahayana, és determinant: atendre l’altra i les altres. Justament, els preceptes ètics del mahayana es podrien resumir així: no fer mal i beneficiar el màxim possible. La comprensió que sosté aquesta perspectiva altruista és la interdependència, una revisió de l’ètica que la lliga amb tots els éssers sintents. Des d’aquest punt de vista, deia el Lama Norbu, “no hi ha conducta pròpia”; de la mateixa manera que no hi ha camí ni alliberació ni benefici propi sense la resta. En el gran vehicle, la realitat s’amplia i l’abast dels nostres compromisos, també. Alhora, ens sentim individualment responsables: com que em crec separada, aquesta ignorància alhora em binda una oportunitat. D’aquí la idea d’ego de practicant o la figura de l’heroi o heroïna del mahayana, el bodhisattva: tot i que, depèn de com es miri, pot ser una idea d’individu molt separat de la resta, es tracta d’una tàctica del Dharma per posar-nos al servei de la resta amb els recursos i l’autoimatge amb què comptem ara.
Havent repassat el caràcter de la conducta en el Dharma a diferència d’altres tradicions, el seu paper i sentit en l’entrenament mental, la seva estreta relació amb la comprensió i la relació amb els altres, acostem-nos a la nostra situació. D’entrada, cal tenir en compte dues qüestions. Per un costat, la idiosincràsia de cadascuna de les comunitats i xarxes de practicants actuals en el nostre context; ja que, si parlem de la regulació de la conducta, serà determinant avaluar el grau de convivència i proximitat de les practicants. De l’altre, recordem que el codi ètic ja ens el facilita el Dharma: el tema rau més aviat en fins a quin punt estem disposades a revisar-lo i, especialment, a revisar-lo en comunitat.
I d’aquí extraiem la primera proposta per a entrenar l’ètica en els nostres centres: comptar amb espais de revisió en què es pugui parlar obertament de la conducta. Espais íntims, propicis per examinar com s’estan manifestant els kleshas en l’experiència de cadascú. I no tinguem pèls a la llengua: toca explicitar les expectatives, els rols de poder, les enveges, les tensions, les sospites…; i preguntar-nos tot seguit quins antídots s’estan aplicant o, si ens trobem perdudes, a quins tindria sentit recórrer. Des de l’experiència al nostre centre, considerem que aquesta revisió ha de ser més intensa i freqüent quan més convivència hi hagi. I, a més, és especialment recomanable comptar amb algú amb autoritat moral, és a dir, a qui totes les participants donin crèdit per tal que mediï, orienti i doni consell en aquestes trobades. L’ideal, esclar, és que sigui la o el mestre de totes les persones implicades, una autoritat escollida que, com sabem, és l’única autoritat funcional en el Dharma.
En el moment que recomanem aquesta figura d’autoritat, una pregunta pertinent a fer-nos és qui revisa els i les mestres. Aquí, també com a orientació vàlida per a tothom, com a deixeble cal saber fins a quin punt s’exposa el mestre als seus mestres. I, si el context ho dificulta —per exemple, perquè viuen lluny i el mestre s’ocupa d’un projecte i d’una sangha arrelades en un lloc—, s’ha de valorar fins a quin punt està sota la influència del seu mestre: la freqüència amb què en parla, com prioritza la trobada amb els seus mestres, des de quins estats els evoca… ¿S’emociona parlant dels seus referents? ¿Has vist el teu mestre relativitzant el missatge dels seus mestres com a actitud? ¿Ha arribat a parlar-ne malament o menystenir-los? Aquestes preguntes ens poden ajudar a responsabilitzar-nos de quins referents escollim. No hi ha dubte que, si fem servir aquesta figura com a mediació en les nostres comunitats, ha d’estar emparada per altres figures similars.
A més dels espais de revisió, podria tenir sentit jugar a destacar alguns vots que són especialment útils per regular la convivència entre nosaltres. És una proposta arriscada, perquè si partim per exemple de les deu accions no-virtuoses i les corresponents deu accions virtuoses, ja tenim entre les mans el resultat d’una acurada selecció, i tot el que en surt és important. Però, de tota manera, ens hi atrevim.
Assumim que tota observació de paraula i de cos depèn de la ment; és a dir, de la vigilància sobre quins pensament fomentes, com conrees el teu clima mental, quins narradors estan operant. Així, apartem l’observança dels preceptes de ment com a pressupòsit assumit. Per altra banda, assumim també que els preceptes de cos —no matar, no violar, no robar— compten amb un consens unànime. Així doncs, proposem que els preceptes que poden forjar el clima d’un centre o comunitat són els de paraula. Destaquem així l’observació de la mentida, la xerrameca, la difamació i les paraules dures per tal de cuidar les nostres xarxes i la nostra pràctica compartida.
Tanmateix, ens veiem obligades a fer un apart. Hem dit, segurament massa lleugerament, que els preceptes de cos són àmpliament compartits, que no ens costa entendre que no té sentit anar per la vida matant i violant i robant; però compte. Com que no matar és el primer vot de conducta, és una revisió obligada per qualsevol practicant d’ahimsa i del Buddhayana fer-se càrrec que, si el Buda Shakyamuni estigués viu avui, en les condicions que tenim, amb tota la varietat dietètica de què comptem, sense dependre d’almoines i mendicar per viure, no té sentit matar i menjar-nos altres éssers sintents. I no ens sentim Devadattes(6) per dir això: és d’obligatòria revisió deixar de menjar carn i peix i ous i llet perquè, a diferència de la sangha originària del Buda, no en depèn la nostra supervivència ni salut ni benestar. Costa de dir que blindar una comoditat hedònica (“el gustet”) en detriment de la vida d'éssers tingui lloc en el camí del Buda.
I acabem amb una última revisió que de ben segur ens ha inquietat a moltes arran dels últims escàndols que s’han destapat en els darrers anys: el vot contra la conducta sexual inadecuada. Estarem d’acord que aquest vot pretén evitar tot allò que tingui a veure amb violentar, forçar, fer el que l’altre no vol…, a nivell sexual. Fixem-nos en l’escenari en què és més difícil aplicar aquest vot: la relació tàntrica gurú-deixeble. Fins i tot en aquest context, hi ha diverses maneres de tractar sanament aquest tema i entendre quina hauria de ser l’actitud del mestre. Proposem algunes idees. D’entrada, és sa que hi hagi en el mestre una actitud de transparència. Això no vol dir que estigui tota l’estona explicant el que fa i dient quines instruccions està donant als seus estudiants, però sí que és important que aquestes qüestions l’ocupin. Per exemple, ¿s’ha contemplat col·lectivament els casos d’abús en sanghes budistes, o s’ha arxivat el tema en trenta segons? ¿El mestre permet que la seva sangha en pugui parlar? ¿Dona eines activament per empoderar la sangha; és a dir, perquè els deixebles sàpiguen avaluar els mestres?(7) ¿Es coneix la realitat d’altres centres de dharma, o se n’està totalment desconnectat? ¿Es conviden a mestres d’igual rang i que entenguin la nostra realitat cultural de tal manera que que puguin observar què està passant en el propi centre, que siguin interlocutors vàlids per qüestionar el nostre funcionament intern?
A fi de comptes, aquestes reflexiones insisteixen en la línia d’incentivar espais segurs, col·lectius i alhora íntims per acollir la reflexió sobre la conducta, amb la sangha i amb els mestres, per tal cuidar la pràctica cuidant la relació amb la guia i les companyes de camí.
Fonts:
Lama Norbu - entrevista informal sobre la conducta (2023).
Lama Norbu - ensenyances sobre la conducta en el curs l’Àgora de Virupa (2023).
Dzongsar Khyentse Rinpoche, The Guru Drinks Bourbon.
Dzongsar Khyentse Rinpoche, Poison is Medicine.
Notas
(1) "Paramita" és una virtut espiritual dins del marc del budisme mahayana, del camí del bodhisattva.
(2) Marc regulador de la comunitat monàstica del Buda.
(3) També anomenat “mahayana”, “gran camí” o “budisme del nord”. És una de les branques principals del budisme, que es basa en els sutres del cànon pali però inclou també altres textos fundacionals.
(4) “Pensament del despertar”. Té un doble significat: es refereix tant al desig de despertar per tal d’alliberar tota la resta d’éssers, com a l’estat despert mateix.
(5) O “vajrayana”, “budisme tibetà” o “budisme tàntric”. És una branca del mahayana desenvolupada al nord de l’Índia i al Tibet.
(6) Monjo budista i cosí del Buda que, mogut pel desig de popularitat i lideratge, arribà a escindir la sangha i considerar el Buda com el seu enemic. Una de les principals crítiques que li feia és que no sotmetés la seva comunitat de mendicantes a un vot de veganisme estricte.
(7) Fem un petit esment a llibres valuosíssims per aquestes qüestions: The Guru Drinks Bourbon i Poison is Medicine, de Dzongsar Khyentse Rinpoche. Són guies impagables per qui estigui interessat en la pràctica vajrayana i exposen de manera claríssima què s’ha de tenir en compte abans de comprometre’s amb un/a mestre