top of page

Per què meditar no hauria de només reduir l'estrès: crítica a la meditació com a autoajuda

La moda del mindfulness


Després de l'entusiasme inicial cap al mindfulness, sorgeix en els sectors més compromesos socialment, entre les més agudes analistes del nostre temps i, fins i tot, entre algunes comunitats budistes, un no-sé-què de desaprensió cap a la poció màgica del mindfulness que recepten els terapeutes més celebrats del mercat.


Ens sumem a la crítica a certes teràpies no per repetir el que ja s'ha dit, sinó per evitar el risc de descartar una cosa valuosíssima per no destriar que, en poques paraules, la meditació budista no és autoajuda. Però abans entenguem què és l'autoajuda i per què volem desmarcar-nos-en.



La cultura de l'autoajuda

A l'assaig No seas tú mismo (2021), Eudald Espluga sintetitza aquesta crítica a l'autoajuda que s'ha respirat a Casa Virupa des del seu naixement. Així que ens basarem en la seva anàlisi, que es podria aplicar a una comprensió superficial del budisme.

Espluga insisteix que l'explosió mediàtica de les narratives d'autoajuda, la pretensió de la “conquesta del si mateix”, no és casual ni neutral, sinó que “arrela amb força en la ideologia neoliberal”. Aquesta convicció l’anima a qüestionar —i, per això, a entendre i exposar— la cultura de l'autoajuda.

En primer lloc, identifica al cor de l'ètica de l'autoajuda un “ideal voluntarista i absolut de felicitat, que només pot ser conquerit per un subjecte autosuficient, perfeccionable, autotransparent, invulnerable i reflexivament responsable de tot allò que li passa”. Podríem destacar dos aspectes d’aquest discurs. D'una banda, parteix d'un subjecte que es creu absolutament el lema: “si vols pots”. És a dir, un tipus de persona que es troba en una situació sense traves en què la realitat es pot adaptar perfectament als seus desitjos si els persegueix amb prou tenacitat. D’aquest model de subjectivitat en diu “voluntarisme màgic”, segons el qual tot el que ens passa és efecte de la nostra elecció i accions, independentment de les nostres condicions materials.




Depenent del nivell de familiaritat que es tingui amb la tradició budista, és cert que la doctrina del karma podria ser l'exemple paradigmàtic d'aquest voluntarisme, ja que, efectivament, es considera que la nostra experiència present es deu a hàbits i accions que hem potenciat en el passat, encara que no els puguem recordar, però que maduren com a fruits plantats seguint una rigorosa lògica causal. No obstant això, aquesta lectura de “tot el que fas torna” s'ha d'entendre a la llum d'una comprensió profunda del karma que no podrem desplegar en aquest article. Tot i així, esmentem alguns punts essencials que matisen qualsevol exposició simplista del karma que servís com una forma de culpabilització de l'individu, de reforç de l'individualisme i de corrosió de la solidaritat, com preocupa a Espluga i, evidentment, a nosaltres. Algunes d'aquestes claus consistirien a tenir en compte el karma col·lectiu -del qual l'individu no és l'únic responsable-; comptar amb una comprensió profunda del continu mental que es reencarna —no hi ha una ànima que entri i surti del cos i que respongui de tot el que ha fet en el passat; és a dir, no hi ha cap jo independent i autònom— i, especialment, el fet que l’èmfasi en el karma pretén animar a parar atenció en com encaixem el que ens passa externament, no tant poder canviar les nostres condicions materials sense més ni més.

Aquesta ensenyança està dissenyada per empoderar-nos de la nostra experiència fent-nos prendre consciència que res del que ens passa és totalment aliè a nosaltres, sinó que tenim molt poder d'incidència sobre la realitat, com veurem més endavant quan parlem del patiment. De tota manera, aquest tipus de recordatori només es fa a qui té unes determinades condicions que podríem traduir com a privilegis: uns mínims que asseguren la supervivència; unes determinades capacitats intel·lectuals; eines i acompanyament per poder reeducar el nostre caràcter i per ampliar la comprensió de la nostra situació; entre d'altres. I aquestes condicions privilegiades s'assenyalen detalladament perquè aquelles que en gaudim puguem fer alguna cosa en pro dels que no les ostenten i, per tant, no poden assumir aquest diagnòstic sobreresponsabilitzant.

D'altra banda, un altre aspecte de l'ètica de l'autoajuda construïda sobre el supòsit d'un subjecte independent i autònom és la pretensió d'una felicitat absoluta, entesa com a “plenitud, com a conquesta total”. Davant d'aquest ideal, la contrapartida és la patologització de tot patiment en forma d'ansietat, depressió, desorientació, neguit... que es tracta com una desviació del que és “normal”, com una anomalia, com un trastorn individual. I aquí es cou una altra de les crítiques més insistents d'Espluga, que veurem tot seguit.




El que l'autoajuda no sap veure a la infelicitat —o el que veu massa bé

L 'autor reivindica que el patiment no és una qüestió privada, sinó que té una estructura comuna que ens connecta amb allò que els passa a altres persones. Citant Sara Ahmed, una gran aliada en la seva reflexió, diu: “Podem reconèixer que no només no som la causa d'aquesta infelicitat que se'ns atribueix, sinó també els efectes dels que se'ns atribueix ser causa”; és a dir, que tu no tens la culpa de sentir-te trista en una feina que t'exigeix ​​que estiguis disponible fins a l'extenuació, i que això no es resol amb una teràpia sinó organitzant-se col·lectivament amb la resta de treballadores per protegir uns drets laborals bàsics. L'ètica de l'autoajuda s'enriqueix gràcies a les teràpies que tracten el malestar dels individus com a casos aïllats i patològics i, així, desactiva el potencial social, solidari i associatiu que sempre han salvaguardat el dolor i el patiment, que estan en l'origen de tots els moviments revolucionaris, crítics i transformadors que han testimoniat la història de la humanitat. Arrancar el patiment, desacreditar-ne l'energia i domesticar-lo és la millor manera que ha trobat l'statu quo d'assegurar la seva longevitat. D’aquí ve l’inaudit èxit comercial i mediàtic de l’autoajuda i, d’entre els seus productes estrella, també del mindfulness. Davant d'aquesta perversa complicitat, Espluga conclou:


Necessitem pensar la infelicitat com alguna cosa més que un sentiment que ha de ser superat. La infelicitat ens podria brindar una lliçó pedagògica sobre els límits de la promesa de felicitat. Atès que la injustícia sempre té efectes infeliços, la història no s'acaba. La infelicitat no és pas el punt d'arribada.


En defensa de (la comprensió de) les passions tristes


Els enemics han estat desemmascarats: no hi pot haver tolerància davant la invisibilització de les condicions socials del malestar que es promou en certes teràpies d'autoajuda; davant la violència dels missatges del pensament positiu (“si vols, pots”) que sobreresponsabilitzen l'individu i, d'aquesta manera, desconnecten els biaixos de classe, gènere, raça, precarietat, pobresa... del patiment quotidià. Per tot això, Espluga es pronuncia “en defensa de les passions tristes”, i convida a mirar de cara el patiment per atendre el seu context i, així, poder eradicar-lo:


Negar el patiment implica negligir-ne les causes, el context, la forma que adopta, els motius que el justifiquen, i així també les possibles estratègies de resposta i resistència a aquestes estructures de dominació.


En aquesta aposta, el patiment no s'entén com un mr esfondrament, sinó que obre les portes a una receptivitat que ens connecta amb les altres i que pot ser un motor d'acció sincer. En suma, aquesta postura es concep com un esforç per no comprar falses promeses de felicitat, una disciplina de suportar la incomoditat d'una realitat difícil i dolorosa per generar des d'aquest profund realisme.




L'actualitat del camí del mig, o la comprensió del patiment


Les budistes no podem estar més d'acord amb la defensa que esgrimeix Eudald Espluga. L'únic que fem és introduir allò que, per a nosaltres, marca absolutament la diferència: la comprensió del patiment. El mateix autor de No seas tú mismo ens adverteix que la seva defensa no és un mer elogi al malestar. D'una banda, no compra el positivisme de l'autoajuda però, de l'altra, tampoc no s'acontenta amb una perillosa postura del nostre temps: un estèril “deleitar-se en un imaginari nihilista i autocomplaent, que desmobilitza a través de la ironia i ens deixa en un estat d'indefensió apresa.”

El que diferencia el mer patiment com a punt d'arribada d'una relació generativa amb el mateix és, per al budisme, la comprensió d'aquest fenomen. I coincidim amb Espluga que la primera característica del malestar és la seva condició comuna, transversal, omniabarcant: “fer del malestar una experiència col·lectiva, compartida per milions de persones, i evitar que aquest arribi a convertir-se en un estil de consum privat”. A això mateix apunta la primera ensenyança del Buda Shakyamuni, la noble veritat del patiment:


Aquesta, oh monjos, és la Noble Veritat del Patiment. El naixement és patiment, la vellesa és patiment, la malaltia és patiment, la mort és patiment, associar-se amb allò indesitjable és patiment, separar-se del que és desitjable és patiment, no obtenir el que es desitja és patiment. [...]

Aquesta Noble Veritat del Patiment ha de ser entesa plenament.




En el budisme trobarem algunes de les descripcions més explícites del patiment que retraten les tradicions espirituals. En aquesta mateixa línia, amb el compromís de fer caure tot vel de felicitat mentidera que ens pugui seduir, el Sutra del foc proclama:


tot està en flames. [...] l'ull està en flames [...] L'oïda està en flames [...] El nas està en flames [...] La llengua està en flames [...] El cos està en flames [...] La ment està en flames. [...] També està cremant qualsevol sensació plaent o dolorosa, o ni dolorosa ni plaent que sorgeixi per motiu de la impressió mental. Cremant amb què? Cremant amb el foc de la passió, cremant amb el foc de l'odi, cremant amb el foc de la ignorància. Jo dic que està cremant amb el naixement, la vellesa i la mort; amb la pena, amb la lamentació, amb el dolor, amb l'aflicció, amb la desesperació.


Al reconeixement sense embuts de les diferents expressions d'ànsia, patiment, dolor físic, malestar mental, insatisfacció, opressió social i altres, segueix l'anàlisi de la causa del patiment i de les eines que permeten treballar de fons amb aquestes causes per viure millor - l'ensenyança completa de les quatre nobles veritats. Però res de nou es pot donar sense la base de tot camí emancipador: ser realista amb el patiment. Així ho explica Trungpa Rinpoche:


El budisme ensenya que transcendir l'estrès de la vida requereix una apreciació completament realista de la seva presència generalitzada. [...] Sens dubte es reconeix que allò que és “dolorós” no és únicament això. No es neguen els aspectes plaents de la vida, però s'emfatitza que ignorar els seus aspectes dolorosos ens condueix a un aferrament limitant, mentre que reconèixer-los tranquil·lament té un efecte purificador i alliberador.


L'efecte generador del patiment entès com una experiència transversal i col·lectiva també rep un altre nom: la compassió, el gran motor d'acció —evidentment, d'una acció solidària, incansable i realista— del budisme, com el de tota proposta concernida per l'emancipació dels éssers sofrents. La comprensió del patiment i la seva bessona, la compassió, continuen sent actuals perquè, sota la fatiga i la impotència i l'atomització dels nostres temps, seguim patint i buscant-nos maldestrement per generar formes de viure d'una altra manera.


Bibliografia:

  • Tashi Tsering, Gueshe (2012). Las Cuatro Nobles Verdades de Buda. Ciutadella de Menorca: Amara.

  • Espluga, Eudald. (2021). No seas tú mismo. Apuntes sobre una generación fatigada. Barcelona: Paidós.

  • Trungpa, Chögyam (2011). El mito de la libertad. Barcelona: Editorial Kairós.

29 views0 comments
bottom of page